Muray et son exquis cadavre

Philippe MurayDepuis que Muray se lit à guichets fermés au Théâtre de l’Atelier, il ne se passe pas une semaine sans que l’on entende parler de lui. Contre la tentation d’une lecture simplement politique de son oeuvre, et libérale de surcroît, Léonard Roland, invité de l’EPHES, rappelle sa nature littéraire, donc supérieure à toute politique.

I- On s’arrache les restes…

Les idéologies ont leurs compagnons de route.

Et quand elles n’en ont pas (ou que leurs soutiens manquent un peu de grandeur), elles mobilisent les morts. Elles les déterrent, les maquillent, les agitent et les font parler, dans un stupéfiant numéro de ventriloquie zombie. Notre époque possède une grande habitude du procédé, elle qui a fait de l’exhumation une discipline morale et qui, forte d’une inflexible résolution, a entrepris d’ouvrir toutes les tombes et d’en juger les occupants à l’aune de ses absolus. Personne n’est à l’abri, y compris les irrécupérables. Surtout eux, d’ailleurs ! Les orgueilleux !

Ainsi, un des hommes les moins susceptibles de se voir réduit en gentil organisateur du débat contemporain, Philippe Muray, a l’auguste privilège, depuis qu’il a cessé d’agonir le siècle de ses réjouissantes imprécations, d’être devenu un maître à ne pas penser. On le met à toutes les sauces, le macchabée, et des plus indigestes : post-situ, postmoderne, postréac, et j’en passe (Chantal Delsol va jusqu’à lui coller un sticker « post-soixanthuitard » – le pauvre doit danser le jerk dans son sépulcre). Ces dénominations sont plutôt amusantes, au fond. C’est que chacun voudrait pouvoir brandir une relique du mort, en tirer un semblant de substance, de ce qui fait défaut lorsqu’on est vide.

S’il est évidemment cocasse de constater que la gauche revendique une partie de l’héritage critique d’un homme qui a passé la majeure partie de son existence à lui botter le train (avoir lu Muray commence à être du dernier chic chez les lecteurs de Télérama et de l’Obs), il l’est tout autant de remarquer que la même méprise se produit à droite. Ainsi, alors que les bobos s’amusent du pamphlétaire qui leur taillait encore hier des costumes Zadig et Voltaire, certains « libéraux-conservateurs » en font leur mentor.

La méprise des premiers mérite peu d’être commentée ; tout au plus peut-on la « mettre entre parenthèses » pour en souligner le grotesque. Le Muray récupéré et toiletté par la droite libérale, celle qui se réclame des « autrichiens » (Von Mises, Hayek et leurs continuateurs) est en revanche beaucoup plus intéressant. C’est à ce spectre que nous consacrerons quelques lignes. En effet, alors qu’il n’est pas très difficile de soutenir que Muray reste un essayiste de droite, même en tenant compte de sa profonde originalité, il est un peu plus acrobatique d’en faire un penseur libéral.

II- Muray, un libéral ?

Que P. Muray défende la liberté individuelle, la souveraineté de l’esprit et de la conscience, on ne peut en douter. Ses charges héroïques contre les visages contemporains du panurgisme forment l’essentiel de son œuvre. L’exécration qu’il voue à un monde qui, sous couvert de donner aux existences particulières le privilège d’évoluer dans un environnement enfin débarrassé du mal et des méchants, rend la vie proprement invivable, éclate à chaque page. Un libéral, le lisant, ne peut qu’être séduit par cet imprécateur rompant en visière au grand concours Lépine des chinoiseries et chicanes de notre merveilleuse époque. Et pourtant !

Ainsi que l’on doit procéder avec tous les penseurs subtils, il faut mettre son nez dans les textes, les lire, les scruter avec attention. Où, dans l’œuvre de Muray, pourrait-on trouver un éloge appuyé de la pensée libérale ? Apparaît à la marge, il est vrai, une mention de la Fable des Abeilles de Mandeville : l’absolutisme du bien serait le contraire même de la pratique de la saine vertu, et les vices privés, générés par la poursuite des intérêts individuels, produiraient tout le sel de l’existence. Muray partage donc avec certains philosophes libéraux cette exigence de lucidité qui l’empêche de souscrire aux mirages d’une anthropologie irénique.

Mais Muray ne s’avance pas plus loin. En effet, là où l’anthropologie libérale définit toujours un homme rationnel, jusque dans la satisfaction de ses pulsions[1], et le modèle d’un être aux motivations transparentes, Muray pense l’homme archaïque, inconscient, irréductible, d’où sa défense farouche de Freud et de la psychanalyse[2]. Dans une certaine mesure, l’homme archaïque, pour Muray, c’est l’homme véritablement libre. Inconscient, il échappe à lui-même. La fascination qu’exerce le roman sur la pensée de Muray trouve son origine dans cette intuition : l’homme n’est intéressant que dès lors qu’il ne sait pas ce qu’il fait (c’est toute l’histoire du grand roman européen depuis Cervantes). La sortie de l’Histoire advient lorsque la conscience prétend se saisir par un processus entièrement rationnel, qui l’amène à considérer sa liberté comme l’intelligence de cette rationalité. Ici, nous ne sommes guère éloignés d’Hegel, autre grande figure souvent convoquée par Muray, mais un Hegel singulièrement éclairé par l’esprit caustique de Chesterton, car cette conscience devenue pur saisissement rationnel de l’ensemble de la réalité, c’est en fin de compte une folie, une folie si grande qu’elle n’est même plus capable de se connaître pour telle, et qu’elle se nomme elle-même raison. « Les songes de la raison engendrent des monstres », écrivait Goya. Muray sera donc tératologue, et tentera toute sa vie de dire cette inconnaissable folie et d’en « tirer le portrait ».

Si Muray partage donc avec la tradition libérale le souci de la liberté individuelle, la crainte de l’étatisme et de l’emprise des prescripteurs d’opinion sur les masses, voire une certaine vision de l’Histoire (sa grande fresque sur le romantisme, Le XIXè siècle à travers les âges peut apparaître comme une variation audacieuse autour de la terreur sacrée ressentie par Tocqueville à l’occasion des révolutions dont il a été le spectateur, l’historien et le sociologue[3]), jamais il ne souscrit à son credo. Ordinairement, c’est ici que l’on achoppe. Les libéraux sont un peu comme les relativistes, lorsque ces derniers proclament qu’il n’y a pas de vérité : soutenir qu’elle n’est pas, c’est pourtant énoncer un dogme prétendant dire le vrai. Ainsi, certains libéraux soutiennent qu’il n’existe pas de corps de doctrine libéral, que le libéralisme est avant tout un état d’esprit, qui tient compte du réel, de sa complexité, de son caractère paradoxal. A ce titre, il convient donc de définir l’idée même libérale, sa logique : l’axiologie de la neutralité[4]. Or, c’est précisément cela que Muray pourfend, aussi.

III- Muray lecteur de Lasch

C’est peut-être pour cette raison que l’on peut lire chez lui un éloge appuyé de Christopher Lasch, intellectuel américain, marxiste et critique impitoyable de l’Amérique d’après guerre, et de son publicitaire français le plus zélé, Jean Claude Michéa, deux figures unanimement vomies par la gauche libertaire et la droite libérale.

Ce que Muray appelle festivisme partage de nombreuses caractéristiques avec ce que Michéa appelle la « logique libérale », et que Lasch décrit comme « la culture du narcissisme », comme la normalisation institutionnelle de la morale sadienne[5] Pour Michéa, la « logique libérale » (c’est-à-dire la prémisse originelle du système) élève en principe cardinal la « neutralité » et organise la vie en commun en conséquence. Cette définition est juste parce qu’elle définit le paradigme en soi du libéralisme, et surtout permet d’éclairer comment une pensée politique à ce point attachée au respect des droits naturels et inaliénables a pu se métamorphoser en grotesque et implacable tyrannie, au point d’être devenue le faux-nez d’une pensée terroriste et totalitaire, agissant au nom du Bien et assimilant tout projet alternatif à un retour à la barbarie.

Tout d’abord, il faut bien comprendre que la neutralité que la logique libérale, portée à ses ultimes conséquences, défend obsessionnellement et hystériquement, n’est, à ce point d’incandescence, plus garante d’aucune liberté. Elle ne tolère rien d’autre qu’elle-même. Le non-neutre, c’est le conflit, la guerre, le retour de l’Histoire, et c’est inadmissible. Michéa révèle les fondements discrets de cette terreur de l’Histoire : l’idée libérale naît à l’époque moderne, du traumatisme de la Guerre de Trente Ans, traumatisme qu’elle entreprend de conjurer au moyen de deux mécanismes : un droit repensé, purement procédural, et le marché. La pensée libérale, en somme, aspire plus que tout à « la vie tranquille », et prétend la protéger et en assurer la pérennité au moyen d’une physique sociale et politique[6].

Le « festivisme » de Muray fait écho à cette analyse. Pour Muray en effet, le monde contemporain se distingue par son obsession de la neutralité. L’univers hyperfestif est celui de la purge et de l’exorcisme : pour que la fin de l’Histoire n’ait pas de fin, le réel doit absolument être débarrassé du mal, de la violence, de tout ce qui clive.

On est donc effectivement libre d’avoir toutes les opinions du monde, de pratiquer la religion de son choix, d’être ou ne pas être d’accord avec le pouvoir en place et de le dire – mais pas trop fort. En effet, l’absolutisme de la neutralité entend que l’espace public soit absolument préservé de tout débat qui puisse mettre en péril l’ordre public. En revanche, elle encouragera dans le même temps l’exhibitionnisme de l’insignifiance. Ne reçoivent ainsi les louanges, ne sont qualifiées de réellement « démocratiques », ou mieux, de « citoyennes », parmi les opinions affichées bruyamment, que celles qui s’attachent à « combattre les discriminations », « lutter contre les stéréotypes », porter « des valeurs », qui sont évidemment celles du consensus et de la grève du jugement[7].

Certains diront qu’il s’agit d’une ruse, et ils ont bien raison. Le paradigme libéral reposant sur une fiction (celle de l’homo rationalis, entre autres), il se prête au mensonge et est loin d’être incompatible avec l’idée qu’il constitue, en propre, un système de domination d’autant plus implacable qu’il organise la mise au rebut de la « faculté de juger ». Ainsi, il n’est plus rare aujourd’hui de se voir refuser le droit de s’exprimer au motif que le discours est motivé par des considérations partiales : discours genré, religieux, révélateur d’une idéologie. On ne vous reproche plus d’être protestant, catholique, communiste ou « de droite », mais d’être quelque chose ; il est intolérable de défendre des convictions, sauf si ces convictions consistent en un absolutisme de la neutralité, si bien que le bornage étroit de l’expression par l’axiomatique libérale aboutit au paradoxe d’une liberté ne s’exprimant plus que dans les termes où le système qui s’en réclame la définit.

IV- Du « festivisme »…

Philippe Muray est le peintre méticuleux des phénomènes engendrés par cette véritable idolâtrie, arraisonnement de l’ensemble de la réalité par le principe de neutralité, menant tout droit à la passion maniaque de l’indifférenciation. Triomphe de l’insipide, de l’androgyne, de la platitude, qui nous délivrent du mal. L’utopie festiviste, car c’en est une, est comme toutes les utopies : unanimiste et liberticide. A ce sujet, dans « la Prosternation des Clercs », Muray écrit ainsi : « La lourde énigme à laquelle le Chigaliov de Dostoïevski, présentant dans Les Démons son programme de gouvernement mondial, avouait se heurter, n’en est plus vraiment une. Mon système, exposait-il, n’a qu’un défaut : « Partant de la liberté illimitée, j’aboutis au despotisme illimité ».

Mais quel est donc ce système énigmatique qui, faisant disparaître la contrainte, gouverne par la terreur ? Comment nommer ce qui se manifeste par une contradiction logique radicale, si contradictoire d’ailleurs qu’elle en devient proprement inconnaissable ?

Les hommes de gauche ont leur réponse : « la dictature des marchés ! ». Les libéraux et les conservateurs, eux, répondent : « le socialisme, l’étatisme ». Mais les catégories de la philosophie politique classique semblent bien impuissantes à décrire une réalité dans laquelle, par exemple, l’Etat augmente son pouvoir en disparaissant, se rend invisible et partant tout-puissant, s’escamote, se dissout, et, ainsi vaporisé, n’est plus représenté par aucune police, aucune armée, aucune justice mais frappe pourtant partout et à toutes les portes, s’insinue dans tous les recoins, entre par la cheminée, regarde l’univers par le trou de la serrure. Peut-être n’en a-t-il plus besoin, étant devenu l’air que l’on respire, ou aspirant à l’être… A ce titre, il peut tout permettre, et il organise d’ailleurs que tout soit permis, ayant fort bien médité la leçon de Chigaliov. Le pouvoir a trouvé dans le paradigme libéral un formidable catalyseur, qui lui permet d’organiser sa mort, mort qui est aussi une transfiguration[8]. Cette situation est inédite : elle n’a pas d’exemple, et c’est pourquoi Muray ne peut se contenter de la définir en se référant simplement à un corpus idéologique caractéristique des « temps historiques » (gauche, droite, socialisme, fascisme, etc.)

Davantage qu’un travail analytique, et c’est d’ailleurs le premier reproche qu’on lui adresse, l’œuvre de Philippe Muray est en effet une création littéraire. Et au même titre que tous les grands génies littéraires, Muray nomme ce qui ne veut pas recevoir de nom. On fait aussi au père d’ « Homo festivus » une seconde remarque, celle d’être un penseur pessimiste et défaitiste, refusant d’établir entre sa peinture du monde et ses origines politiques et idéologiques une filiation explicite (ce que fait par exemple Alain Besançon, dans Les Origines intellectuelles du Léninisme) et par là-même se rendant incapable d’identifier clairement « l’Ennemi ». Mais ne fait-il pas mieux ?

Herman Broch pensait que le roman, « la littérature narrative » réalisait les aspirations profondes de la philosophie : « représenter le monde », et tirer de cette représentation un savoir, une sagesse. Kundera (que Muray a lu et admiré) complète : le roman, mise en forme d’une pensée visant à la découverte de « l’être concret de l’homme », est un discours polyphonique et intégrateur, et permet seul de traiter tous les discours et de les mettre en perspective, de leur donner un ordre tout en préservant le désordre au milieu duquel ils apparaissent, se confrontent, se répondent. Le projet de Muray n’a jamais été autre : intégrer des discours hétérogènes dont les contradictions, préservées, soulignées par le rire, mises en perspectives les unes par les autres, révèlent la cohérence d’un univers complexe et paradoxal, que la déconstruction analytique perd de vue, chaque élément de celui-ci, considéré isolément, se trouvant en effet dénué de signification. « Tirer le portrait » d’une époque qui se grime, se contenter de la narrer, a donc d’immenses vertus. Tout d’abord, par ce procédé, on la démasque. Le parangon de rationalité, d’unanimité et de bons sentiments apparaît pour ce qu’il est : un monstre superstitieux, déchiré et dévoré de perversité. Et surtout, on se donne le loisir et le privilège de s’en désolidariser, de mettre à distance ce qui a supprimé les distances et s’est arrangé pour devenir insaisissable. La pensée romanesque est à ce titre toujours expérimentale, simulant en son sein l’ensemble des phénomènes d’action et rétroaction composant l’histoire collective et individuelle.

V- La sagesse du roman.

Il est néanmoins un paradoxe chez Muray, et ce paradoxe est sa victoire posthume. Tandis que toute son œuvre paraît le convoi funèbre d’une Histoire convoyée au Père Lachaise par un char de la Gay Pride, lui-même ne tombe jamais dans le panneau, quoi qu’il puisse en dire, quoi qu’il puisse par ailleurs affirmer. Lire la phénoménologie du despotisme festif comme une métaphore du socialisme triomphant (lecture libérale-conservatrice) ou de l’Empire du Marché (lecture socialiste), c’est rester prisonnier d’une vision de l’Histoire étrangement festive, comme condamnée à la répétition bégayante, qui est précisément celle que l’époque entend bien imposer de manière incontestable. Parce que le « monde-monstre » a mangé toute l’Histoire, s’opposer à lui en organisant la résistance depuis des bastions qu’il a déjà conquis, intégrés et dévitalisés est un projet voué à l’échec, au point qu’il semble aujourd’hui hautement illusoire d’être en mesure de proposer, à partir des modèles d’un passé devenu étranger, une alternative conséquente à un univers qui, ne fonctionnant plus selon des règles historiques, donc dialectiques, fait de toute réaction un élément actif de son système. Jacques Ellul, dans Métamorphoses du Bourgeois, décrit impeccablement le piège : entrer dans le jeu, c’est créer une boucle de réatroaction qui l’alimente, le renforce, le légitime. Ce que Muray appelle fin de l’Histoire, c’est en fin de compte le moment où, la dialectique mise au rebut, toutes les stations deviennent interchangeables et indifférentes, où le rebelle devient sicaire du système, et le fonctionnaire obéissant devient rebelle. Vomir l’époque exige une autre stratégie que le militantisme.

Or, lorsque Muray affirme qu’il est du nouveau, un nouveau radical, si gigantesque qu’il se doit de passer inaperçu à ses propres yeux pour advenir, une « mutation anthropologique » tout aussi spectaculaire, pour qui la saisit, que celle que nous annoncent les apprentis-sorciers du transhumanisme, il résiste au siècle, de la façon la plus ironique et iconoclaste, la plus souveraine d’ailleurs. «Il me plaît de penser que l’art du roman est venu au monde comme l’écho du rire de Dieu», écrit Kundera. L’esprit du roman, « exploration de la vie humaine dans le piège qu’est devenu le monde », c’est aussi ce rire de Muray, qui nous apprend que la fin de l’Histoire, en somme, reste un bien bel objet de plaisanterie, et nous libère du mythe.


[1] Pour Milton Friedman, par exemple, même si les motivations des individus peuvent être évidemment irrationnelles, le système des prix permet d’en donner une lecture rationnelle. Ainsi, les échanges économiques fondent une rationalité suffisante. « The price system transmits only the important information and only to the people who need to know ».

[2] On a accusé à tort Michel Onfray d’être devenu réactionnaire à la sortie de son ouvrage sur la psychanalyse. Or, comme l’avait bien vu Eric Zemmour, Freud déplaît au festivocrate philosophe parce qu’il ose affirmer que l’Homme naturel existe, et qu’il est porteur d’archaïsmes psychiques dont il ne peut pas plus prendre conscience que s’en débarrasser. En somme, la psychanalyse rend la Révolution progressiste intérieure impossible. D’autre part, attaqué de toute part par ses anciens camarades, Onfray publiera un second volume, dans lequel il réhabilitera Wilhelm Reich, psychanalyste progressiste et très nettement occulto-socialiste. On ne peut qu’être saisi par l’acuité du jugement exprimé par Muray dans Le XIXè siècle à travers les âges au sujet des intellectuels progressistes.

Quant aux objections qui nous seront faites, et selon lesquelles les penseurs libéraux ont intégré à leurs systèmes l’irrationalité des acteurs, on se contentera de rappeler que Friedman, par exemple, considère qu’il est possible d’offrir une lecture rationnelle des comportements, fussent-ils obscurément motivés.

[3] « Le livre entier qu’on va lire a été écrit sous l’impression d’une sorte de terreur religieuse produite dans l’âme de l’auteur par la vue de cette révolution irrésistible qui marche depuis tant de siècles à travers tous les obstacles, et qu’on voit encore aujourd’hui s’avancer au milieu des ruines qu’elle a faites », A. de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, livre I, introduction.

[4] William T. Cavanaugh écrit à ce sujet de très profondes remarques : « Two corollaries follow from this conception of voluntary exchange. The first is that freedom is defined negatively, as freedom from the interference of others, especially from the state. Freedom is what exists spontaneously in the absence of coercion. This approach is agnostic about the positive capacities of each party to a transaction, for example, how much power or property each party has at his or her disposal. To be free, it suffices that there be no external interference. The second is that a free market has no telos, that is, no common end to which desire is directed. Each individual chooses his or her own ends. As Friedrich Hayek says, « this recognition of the individual as the ultimate judge of his ends » does not mean there can be no common action among individuals, but the ends on which such actions are based are merely the « coincidence of individual ends »; « what are called ‘social ends’ are for [a free market view] merely identical ends of many individuals – or ends to the achievement of which individuals are willing to contribute in return for the assistance they receive in the satisfaction of their own desires. » To claim that desires can be ordered either rightly or wrongly to objectively desirable ends has no place in a free market. To stake such a claim within the market itself would be to interfere in the freedom of the market. As Michael Novak says, democratic capitalism of which a free market is a crucial component — is built on the explicit denial of any unitary order. There is no common telos or « sacred canopy » above the diversity of desires, only an « empty shrine » or « wasteland » where common goals used to stand. » dans http://www.jesusradicals.com/wp-content/uploads/unfreedom.pdf

[5] Muray mentionne souvent Sade : il lui sait gré d’avoir mis en système tout l’informulé du libéralisme bourgeois des Lumières et démasqué en cela la formidable pulsion de mort dissimulée derrière la défense et l’illustration de la raison instrumentale. Et Christopher Lasch avait écrit, dans La Culture du Narcissisme : « Sade imaginait une utopie sexuelle où chacun avait le droit de posséder n’importe qui ; des êtres humains, réduits à leurs organes sexuels, deviennent alors rigoureusement anonymes et interchangeables. Sa société idéale réaffirmait ainsi le principe capitaliste selon lequel hommes et femmes ne sont, en dernière analyse, que des objets d’échange. Elle incorporait également et poussait jusqu’à une surprenante et nouvelle conclusion la découverte de Hobbes, qui affirmait que la destruction du paternalisme et la subordination de toutes les relations sociales aux lois du marché avaient balayé les dernières restrictions à la guerre de tous contre tous, ainsi que les illusions apaisantes qui masquaient celle-ci. Dans l’état d’anarchie qui en résultait, le plaisir devenait la seule activité vitale, comme Sade fut le premier à le comprendre – un plaisir qui se confond avec le viol, le meurtre et l’agression sans freins. Dans une société qui réduirait la raison à un simple calcul, celle-ci ne saurait imposer aucune limite à la poursuite du plaisir, ni à la satisfaction immédiate de n’importe quel désir, aussi pervers, fou, criminel, ou simplement immoral qu’il fût. En effet, comment condamner le crime ou la cruauté, sinon à partir de normes ou de critères qui trouvent leurs origines dans la religion, la compassion ou dans une conception de la raison qui rejette des pratiques purement instrumentales ? Or, aucune de ces formes de pensée ou de sentiment n’a de place logique dans une société fondée sur la production de marchandises. »

[7] Est-il besoin de prouver ce dont la réalité nous donne chaque jour d’édifiants exemples ?

[8] Pour rendre compte de cette métamorphose, la science des systèmes autorégulés, la cybernétique, par exemple, pourrait nous en apprendre davantage que la philosophie politique…